?

Log in

No account? Create an account

Previous Entry | Next Entry

Авторы: архиепископ Аверкий Таушев, Александр Павлович Лопухин

Вторая половина третьей главы содержит опровержение возражений против исключительного значения для язычников веры помимо закона (с 15 ст.). Здесь апостол рассеивает сомнения, которые могли явиться у христиан из иудеев, не отменяет ли закон обетований, данных Аврааму, ради его веры, и зачем же вообще дан был закон? Утвердивши таким образом в сознании Галатов ту мысль, что они именно через веру, а не через закон стали чадами Авраама и достигли обладания Авраамовыми благословениями, Ап. теперь находит нужным показать, что условие, при каком Бог обещал Аврааму благословить все его потомство, т. е. вера, не отменено было с заключением завета при Моисее (апостолу, в самом деле, нужно было разъяснить это, потому что иудействующие могли сказать, что с появлением закона Моисеева условия получения благословений Божиих изменились). 15. Брáтiе, по человѣ́ку (по человечеству, по рассуждению человеческому) глагóлю, обáче (даже) человѣ́ку(-ом) утверж(д)éн(н)а(го) завѣ́та (завещания) никтóже отметáетъ (отменяет) или́ приповелѣвáетъ (не дополняет, не прибавляет к нему). Братия. Гнев апостола уже утих, и он снова обращается к читателям с ласковым словом братия. По рассуждению человеческому, т. е. так, как свойственно рассуждать обыкновенному человеку, не стоящему на точке зрения Св. Писания. Завещанияδιαθήκην. Апостол имеет в виду не завет Бога с Авраамом, а обыкновенное завещание умирающего отца семейства. Такого завещания, раз оно правильно было составлено, никто другой, кроме самого завещателя, не имел права отменить или в чем либо изменить через какие-нибудь прибавления.

16. (Но) Авраáму же речéни бы́ша обѣ́ты (обещания), и сѣ́мени егó. Не глагóлетъ же: и сѣ́менемъ, я́ко о мнóзѣхъ, но я́ко о еди́номъ (потомкам, как бы о многих, но как об одном): и сѣ́мени твоемý, и́же (которое) éсть Христóсъ. Теперь апостолу предносится мысль, что обетование, данное Богом Аврааму, можно сравнить с обыкновенным человеческим завещанием (раз он сказал, что говорит по человеческому рассуждению, то он уже не стесняется этим сравнением завещателей, из которых один ‒ умирающий человек, а другой ‒ вечный Бог). Но он не развивает эту мысль, потому что ему хочется выяснить скорее, кому именно были завещаны блага, о каких Бог говорил Аврааму. Блага эти были обещаны Аврааму и его потомству (καὶ τῷ σπέρματί αὐτοῦ). Но апостол тотчас во избежание всяких недоумений утверждает, что из разных потомств Авраама ‒ от Агари, от Сарры, от Хеттуры ‒ было выбрано в качестве наследника обетований одно потомство ‒ то, которое произошло от Сарры, именно Исааково, тогда как другие потомства не удостоились получения этих обетований. Об этом с ясностью говорит и книга Бытия (18:18‒21; ср. 21:9‒13), и сам апостол Павел в Послании к Римлянам (9:7). К такому утверждению апостол здесь теперь присоединяет новое: таким наследником является Христос. Это утверждение не стоит в непосредственной связи с предыдущим, как его заключение, а занимает совершенно самостоятельное положение; его лучше передать так: и оно (это семя, на имя которого совершено было Божественное завещание) есть Христос. Спрашивается: имел ли основание апостол понимать еврейское слово zera (σπέρμα = семя) в значении «отдельный потомок, отдельное лицо»? Да, ответим мы, он имел такое основание, во-первых, в примере ветхозаветных писателей, которые иногда употребляют слово zera в таком именно значении, а во-вторых, и это главное, он имел такое основание в самом существе дела, о котором говорит. В самом деле, о содержании Божественного завещания доселе было сказано только, что в Аврааме должны благословиться все народы (см. Гал 3:8). Если бы кто спросил о том, каким же способом это завещание должно было придти в исполнение, то, конечно, тут нельзя бы сказать в ответ: происшедший от Авраама через Исаака еврейский народ в своей целостности и множественности унаследовал это обетование или благословение и передал его другим народам. Этого на самом деле не было. Можно бы отвечать на поставленный выше вопрос только так: Христос, сын Авраама, Исаака и Иакова (Мф 1:1 и сл.), есть Единый наследник, который делает своими сонаследниками и всех других, которые должны были получить участие в обещанных Аврааму благах. Они все делаются наследниками во Христе (ст. 14). Христа, таким образом, Бог в своем завещании сделал наследником. И эта мысль неоднократно высказывалась еще в Ветхом Завете. Напр. у пр. Исаии Палестина называется не еврейскою страною, а страною Эммануила (Ис 8:8). Значит, по представлению пророка, Эммануил или Мессия был всеми признаваем тем семенем Авраама, которое должно было получить в свое владение эту землю. И у самого апостола Павла в Послании к Евреям Мессия называется наследником всего (см. Евр 1:2), так что, по его учению, мы не иначе можем стать наследниками Божиими, как только через Мессию, Который делает нас сопричастниками в дарованном Ему от Бога наследии. 17. Сié же глагóлю, завѣ́тъ прежде утвержéныи óт Бога, во Христá (прежде утвержденного Богом о Христе), иже по (спустя) лѣ́тѣхъ четы́риста и три́десяте бы́выи (явившийся) закóнъ не отметáетъ, во éже разори́ти (не отменяет тáк, чтобы потеряло силу) обѣтовáнiе. Итак, завещание было как бы составлено на имя Христа. Никто не мог поэтому занять Его место. Точно также и закон, со своим появлением в народе Израильском, нисколько не изменил положения дел и не мог ввести новых прибавлений в завещание Божие, полученное Авраамом. И это тем более несомненно, что закон явился только спустя 430 лет по даровании обетования Аврааму: как позже пришедший, он не мог отменять того, что существовало и всеми признавалось уже целых 430 лет. Завета о Христе ‒ в лучших кодексах слов «о Христе» не имеется. Четыреста тридцать лет. Число это взято очевидно из кн. Исход (12:40 и сл.). В кн. Бытия (15:13) и в кн. Деян (7:6) вместо него стоит круглая цифра 400. Вероятнее всего, что апостол считает, здесь время от заключения завета Бога с Авраамом (Быт гл. 17) до синайского законодательства, притом по тексту 70-ти, где сказано, что евреи 430 лет обитали в земле Египетской и земле Ханаанской. В еврейском же тексте к этой сумме лет сводится пребывание Израильтян только в земле Египетской. Так, чтобы обетование потеряло силу. Этого, конечно, не хотели и враги Павла. Но апостол все-таки указывает на последствие, к какому необходимо должно было привести их отношение к закону Моисееву, и вместе с тем дает указание читателям, как опасно настаивать на мысли о необходимости исполнять закон и в христианстве. 18. А́ще бо от закóна наслѣ́дiе (ибо если по закону наследство), не ктомý уже от (по) обѣтовáнiя(обещанию): Авраáму же (оное по) обѣтовáнiемъ(-ю) даровá Бóгъ. Но закон не мог и существовать рядом с обетованием как какое то вспомогательное средство. Что-нибудь одно из двух: или закон, или обетование. Ведь закон, как доказано выше (ст. 10‒12), требует от человека дел, а обетование ‒ веры в благодать Божию. Между тем, собственно говоря, и выбора тут делать не приходится: Бог даровал наследство Аврааму именно по обетованию, не требуя исполнения дел закона. Наследство (κληρονομία) в Ветхом Завете означало землю Ханаанскую (Втор 4:21), а в Новом ‒ Царство Христово (Деян 20, 32; 1 Кор. 6:9), вечную жизнь со Христом (Тит 3:7). 19. Чтó ýбо (для чего же) закóнъ? (По причине) преступлéнiя рáди приложи́ся (дан после), дóндеже прiи́детъ (до времени пришествия) сѣ́мя емý же обѣтовáся (к которому относится обетование), повелéнъ (преподан через) Ангелы рукóю ходáтая (посредника). Апостол объясняет, что закон дан после по причине преступлений, «для обуздания преступности, чтобы народ держался в страхе, не предавался порокам, а жил праведно и делался достойным проявить в себе Обетованного» (еп. Феофан Затворник); чтобы иудеи не жили без страха и не дошли до крайнего нечестия, закон и дан им вместо узды, для их научения, усмирения и удержания их от нарушения хотя не всех заповедей, по крайней мере некоторых. Итак, не малая польза от закона. Закон дан до времени пришествия семени. Сим указывается временность закона и его преходящее значение. «Если закон дан только до пришествия Христова, то для чего ты, — говорит святой Иоанн Златоуст, от лица апостола, — продолжаешь его далее, за пределы этого времени?» Но если апостол так решал вопрос об отношении закона к спасению человека, то его могли спросить: зачем же в таком случае дан был закон? Апостол, как бы предупреждая этот вопрос, сам ставит его и дает на него ответ. Закон был дан после (προσετέθη ‒ этот глагол показывает, что закон не имел какого-нибудь самостоятельного значения при обетовании и нисколько не влиял на него ‒ ср. Рим 5:20) и дан по причине преступлений. Греч. выражение παραβάσεων χάριν может, действительно, значить «по причине или по поводу преступлений», как это можно подтвердить некоторыми местами Нового Завета (напр. Лк 7:47; 1 Ин. 3:12). Но здесь это выражение едва ли может иметь такой смысл, потому что во-первых, апостол употребил такое слово παραβάσιν, которое может относиться только к нарушению уже существующих предписаний закона, а он здесь берет время до закона (ср. Рим 4:15: где нет закона, нет и преступления οὗ δὲ παραβάσιν); а во-вторых, если бы здесь был указан только повод к дарованию закона, то это было бы недостаточно в качестве ответа на поставленный вопрос: для чего же закон? Повод не то же, что цель, а вопрос поставлен именно относительно цели закона. Затем, в таком случае нужно предположить, что до закона было очень много преступлений и грехов, что противоречит известному воззрению Павла на дозаконное состояние человека (Рим 7:9) и, затем, противоречит его взгляду на закон, как на средство вовсе не достигающее уменьшения преступлений (Рим 3:20; 7:4‒13 и др.). Поэтому лучше принять другой перевод: «ради преступлений», т. е. для того, чтобы явились преступления или для того, чтобы простые прегрешения выявились как настоящие преступления против Бога. В таком смысле выражение χάριν иногда употребляется в Новом Завете (Тит 1:5, 11). «Вся заслуга закона, таким образом, выразилась в том, что с появлением его грехи человека получили определенный характер преступлений» (о. Галахов). До времени пришествия семени... Закон таким образом имел только временное назначение; он должен был существовать только до пришествия Христа (ср. ст. 16). Ясно, что он не может стать на один уровень с вечным обетованием. Преподан через Ангелов, рукою посредника. Эти два указания опять сделаны апостолом с тою целью, чтобы показать, насколько закон ниже обетования. То было дано непосредственно Самим Богом Аврааму, без всякого посредника, а закон был дан через Ангелов (ср. Деян 7:53; Евр 1:1; 2:2 и Втор 33:2 ‒ по 70-ти). Кроме того и со стороны народа был еще посредник ‒ Моисей (Исх. 20:19; Втор 5:19‒25; 18:16 и Деян 7:38). Таким образом, при даровании закона между Богом и народом стояли две посредствующие инстанции и, следовательно, закон ниже обетования, данного, так сказать, из рук в руки. 20. Ходáтай же еди́ному нѣ́сть (но посредник при одном не бывает, а) Бóгъ же еди́нъ (один) éсть. На этот труднейший для понимания стих существует более трехсот толкований, которые все можно разделить на три группы. Так одни говорят, что апостол доказывает здесь превосходство обетования пред законом тем, что понятие посредничества требует признания не одной, а двух сторон, тогда как Богу свойственно являться единою стороною ‒ решающею все без всяких посредников... Другие, видя в этом стихе ту же цель, усматривают в даровании закона через посредника противоречие божественному единству в том, что при Синае присутствовало очень много народа или, как толкуют иные, много Ангелов, тогда как Богу свойственно вступать с кем либо в завет Одному. Третьи совершенно произвольно объясняют слово ἑνὸς как средний род. Наконец, по древнему святоотеческому толкованию, здесь апостол указывает на Единого посредника ‒ Христа. Но мысль места кажется довольно ясна. Апостол говорит, что посредника вообще для одного (дающего завет) совсем не нужно. Один ‒ сам объяснит все, что ему нужно и чего он хочет. Значить, если посредник выступает, то он является представителем многих, целой массы заинтересованных в заключении договора лиц. Но с чьей же стороны должен был выступить посредник при заключении завета при Синае? Тут выступили сотни тысяч евреев с одной стороны, а с другой ‒ Единый Бог (а Бог ‒ один). Ясно, что посредник был нужен народу, а не Богу, Который, как Один составляющий сторону, заключающую договор, мог Сам высказать Свои требования. Итак, Моисей явился посредником и представителем не Бога, а народа Израильского. Значит, закон получен не прямо народом от Бога, а через посредника, что, понятно, унижает его по сравнению с обетованием Аврааму, которое Авраамом было получено от Бога непосредственно. Апостол, очевидно, хочет сказать, что многотысячная толпа евреев не была способна к общению с Богом непосредственно, тогда как единый Авраам легко вошел в общение с единым Богом и понял волю Божию совершенно правильно, не внося в нее никаких собственных прибавлений, чего нельзя было сказать о законе, в который были приняты и некоторые обычаи, установившиеся в народе израильском (напр., обычай кровавой мести, обычай рабовладельчества). Закон, таким образом, имел индивидуальный, узко-национальный характер и не мог быть усвоен всеми народами, как это могло быть по отношению к обетованию. 21‒22. Закóнъ ли ýбо (итак) на (противен) обѣтовáнiихъ(-ям) Бóжiихъ? Да не бýдетъ. А́ще (и)бо (если бы) дáнъ бы́сть закóнъ могíи оживи́ти (могущий животворить), вои́стину убо (то подлинно) от закóна бы былá прáвда (праведность): но затвори́ (заключило) Писáнiе вся (всё, всех) подъ грѣхóмъ, да(бы) обѣтовáнiе (обещанное) от вѣ́ры (верою, по вере в) Iсýсъ Христóвы дáстъся (дано было) вѣ́рующымъ. Можно ли после всего сказанного говорить, что закон Моисеев противен, т. е. хочет и может заменить собою обетования Божии, данные Аврааму (κατὰ имеет значение «против»)? Ни в каком случае. Он мог бы высказывать такую претензию, если бы мог животворить, т. е. обновлять человека нравственно (ζῳοποιῆσαι здесь, как и в др. посланиях Павла, означает нравственное оживление, которое может быть приравнено к оживлению мертвых). Но Апостол уже показал (Гал 2:16; 3:10‒12), что закон не способен на это дело. А если это так, то ясно, что и в Ветхом Завете праведность приобреталась не благодаря закону и что, следовательно, закон не может входить в конкуренцию с обетованием и предлагать какой-нибудь столь же доступный, как и вера, ‒ которую требовало обетование, ‒ путь к оправданию и к получению обещанного наследства. Напротив, Писание, т. е. весь Ветхий Завет, всех заключило или заперло как бы в темницу под грех или иначе все (πάντα), т. е. и людей и дела их объявило, признало такими, которые заслуживают названия «грешных», и всех поместило этим как бы в заключение, из которого нет выхода. Дабы обетование... Иудеи и иудео-христиане, которым ближе всего дано Писание, должны из согласного свидетельства этого Писания относительно греховности всех людей и всех человеческих поступков узнать, что никогда в истории израильского народа не было такого времени, чтобы существовала праведность, получаемая из закона или благодаря закону. Отсюда они должны прийти к такому выводу, что для получения оправдания всем нужно уверовать в Иисуса Христа и через Него уже получить обещанное Аврааму и его потомству наследие.